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非立无宗，无者无性二者差别，极重要故。又‘若由现等义’等文，说现量等无少可缘者，亦如前引明显句论是显能量所量，无自性之能缘所缘，非显全无缘起之能量、所量。又此论意，是答他难，他意中谓若由现量立法自相，次破应理。然中观师说一切法皆自性空，是则现量及所量境，法所摄故亦当性空。若尔则无故不能破，回诤论云：‘若现量缘法，次乃能遮遣，然能缘诸法，其现量全无。’其释亦云：‘若汝现量缘一切法，次遮一切诸法皆空，乃可应理；然彼非理。何以故？一切法中摄现量故，亦应是空，能缘法者，此亦是空，故量无所缘，若无所缘破亦非理，故彼说云一切法空不应道理。’四百论说：‘有无及二俱’等者，释说：‘于说空者虽经长时，不能破责。’汝说虽空亦复不许，云何能于全无许者而资左证。入中论云：‘于说假有此二边论皆不应理。故依二边，若破若答，于中观师毕究无难。’如《圣天》云：‘有无等’引此四句，谓引此证于破自性所成实物许假有者，诸实事师许有自性及无事师断遮色等一切诸法所有作用二不能破，故亦不成无宗之据。又有无等宗，是二边论宗，最极明显，如前破四句生及破有无论时所说。
六十正理论所说者，如其释云：‘若时由见无事无自他宗，尔时见者当断烦恼。’无宗之因说为无事，此以自相或自性安立为事。若以作用为事，说见无彼能灭烦恼成相违故。故以不许自性宗法宗，说为无宗。即彼论前文，六十正理论释云：‘诸未测此缘起法性偏计诸事，有自相者，若许有实事，决定生贪嗔，执怖暴恶见，从彼起诤论。’说于诸法增益自相，为许事故。故此诸教，非显中观全无自宗。故显句论中引回诤论及四百论‘不许他宗故’之义，当如是知。又云‘所破无所有，故我全无破’者，所破有二。若以增益有性境界所破，以彼为因说不破者，不应正理；故以能增益之心为所破。其释又说‘能破亦非有。’彼二无者，是说无自相之能破、所破。汝妄执有，谓以彼破此而兴诽谤，然非不许彼二如幻。如回诤论云：‘如以化破化，及诸幻士夫，以幻破其幻，此破亦如是。’又云：‘此执若有性，应非从缘起，若执是缘起，即此岂非空？若执有自性，谁能遮其执？余执理亦然，故我无彼难。’此说执阳焰为水，若有自性不应依自因缘而生，此执任谁不能遮故。显明句论说‘自无宗故’亦非全无自宗之据，此是说无自续之宗故。入中论说‘无宗’者，是说自宗能破所破，俱许无性，汝许因果由自性有，故以正论推察征破因能生果为会不会，故其能破不于我转，未许能堪理推察故，故全非说无有自宗。即彼释云：‘于我宗中过不同转，何以故？以我宗中能破、所破，会亦不破，能破、所破未会亦不破，能破、所破俱无性故。故会、未会俱不应思。’谓实事师所设正理推征不转之理，是无自性，未立无许故。又为证此，引《佛母经舍利子》问《须菩提》云：‘生无生法，由何而得证无生法？’双破以彼二得。次《舍利子》问云：‘若尔无得证耶？’次如前引彼二虽有，然非由二边。又是名言非于胜义，引此为喻自如是许。入中论释云：‘此显堕二边过，俱破以生法或无生法得，然彼二无亦不应理，故未推察于世名言而许有得。如是能破与所破非会未会，然于名言应知能破破其所破。’此显然说，以会未会正理观察，于彼二中，虽俱无破，然彼不能遮其有破，故于名言许破他宗。又非唯此，亦许以因成立所立，即前所引无间又云：‘复次如日轮上有差别，蚀时汝能见于影，日影会否皆非理，唯依缘有名言生。如为净相虽无实，有用如是亦应知，能净慧面诸正因，离实而能证所立。犹如影像全非有故，观察其生为与日轮会与未会，于一切种虽全非有，然由色缘现前影像可得，决定能令达所乐义。如是以性空之能破破其所破及以性空离实能立之因，成其所立，无二边过，故于我语谓过同等当知非理。’此说破他之理，于自不能同等俱转，作如是答，未说无宗。
又许因果有自性者，因生果为会未会观察破除，其过于自不能转者，亦以自性无性为因而离其过，非谓无宗而能远离。入中论释云：‘汝云何许？谓此等法俱如幻化，故我无过亦有世法。若如谁宗能生所生是有自相，则此观察于彼可转。若如谁宗诸法如幻，遍计所生是无生性，虽无自性是分别境无可思察，如眩翳者见毛轮等，故我非有所说过咎。诸世间法未加观察，亦是有故，一切皆成。’此说过失于他转之理，谓许自相，自无过理谓许如幻。
如是知已应当了悟，安立中观离过之宗。了义诸经中观诸论，凡说此为如是此非如是，此及此无，此及此有，总有无边，此等皆是造者所许，无须特外引教成立。若不尔者，则请教中未说受许，如彼之处，释彼义时，则不能辨此是造者所宗所许，此非宗许。设若定须云许、云受及云所宗，差别语者，亦多宣说。如回诤论云：‘若不许名言，我等不能说。’六十正理论云：‘如于法生灭，假名之为灭；如是诸善士，亦许如幻破。’又云：‘若法依缘生，犹如水中月，许非真非倒，此不被见夺。’出世赞云：‘若法从因生，无因则非有，显同影像性，何故而不许？’又云：‘无所受无受，故受性无我，佛意许此受，自性全非有。’又云：‘作者及业性，佛依名言说，互观待为性，是为佛所许。’又云：‘且从已坏因，生果不应理，从未坏亦非，佛许生如梦。’又云：‘若是缘起生，佛即许是空。’入中论释云：‘诸聪智者，当思此宗，无过有德定当受许。’又云：‘是故如许缘起唯有此缘，如是唯许依缘假立，故于我宗一切言无断灭失，他亦应当受许此宗。’说定须许，如是等类余尚繁多。入中论释云：‘已说四宗，次以正理为成彼故，颂曰：‘此非自生岂从他？亦非由俱岂无因？’此说四宗明显句论亦同彼说，故《龙猛菩萨》及《月称宗》中，是有自许自受自宗。
破第四家，此于名言许有自相，然于名言亦破自相堪理观察，非为善哉前已广说。又说《月称论师》宗中，许诸中观师对实事师，以他比量成立宗时，许有两宗极成三相之因，不应正理；明显句论于如是因分别破故。若许此因，虽未立名事力转因，然是自续之因，无可遮故。此等且止，后当广说。
申二、安立自宗
第二、安立自宗，述应成派破自续宗而立自宗，二宗俱解，当如是说。明显句论多说此事，然恐文繁，今于此中略显宗要。
此中分二：
酉一、正破自续
酉二、自不同破之理
酉一、正破自续
初又分二：
戍一、显示所依有法不极成之宗过
戍二、由此过故显示因亦不成
戍一、显示所依有法不极成之宗过
初又分二：
亥一、出计
亥二、破执
亥一、出计
明显句论所说此事，极难通达，当引彼文而为解脱。如云：‘若谓如说声是无常，是乃取总法及有法，非取差别。若取差别，能比、所比名言皆无。若取四大所造声者，于他不成。若取空德，于佛弟子自不极成。如是胜论立声无常，取所作声于他不成。若取显声于自不成，随其所应坏灭亦尔。若有因者，于佛弟子自不极成。若无因者他不极成。是故于彼唯应取总法及有法，如是此中亦舍差别，唯取有法。’此中义者，谓佛弟子对胜论师，立声无常。若取大种造声为有法者，胜论不成。若取空德声为有法，于自不成，如是胜论对声显论立声无常。若取所作声为有法，声显不成。若取先有由缘显声而为有法，于自不成，故不应取不共别许而为有法。有法乃是立敌二家，观察能别法之所依必须两家共极成故。如其有法必须共许，如是其法亦须共许，取总无常莫取差别。又于成立所立之前，于所立喻先须极成，如是中观诸师，成眼等内处或色等外处，对他部宗立不自生及对自部实事诸师立无他生，取实眼等以为有法于自不成，取妄眼等以为有法于他不成。舍此差别唯将眼色立为有法，是中观师与实事师，观察有无自生等能别法之所依，须二共许故。共成之义，谓于敌者以何量成立，则于立者亦以比量而为成立。
亥二、破执
第二、破执分二：
一、义不应理
二、喻不相同
一、义不应理
显句论云：‘此非如是，若许破生为所立法，尔时真实所依有法，唯是颠倒所得我事，悉皆失坏是此自许，倒与非倒互相异故。是故若时，如眩翳者见毛轮等，由颠倒故非有执有，尔时岂有少分实义是其所缘？若时如无肱翳见毛轮等。无颠倒心，不妄增非真实事，尔时由何而为世俗？此非有义，岂有少分是其所缘？以是之故，阿阇黎云：‘若由现等义，有少法可缘，应成立或破，我无故无难。”何以故？如是颠倒与不颠倒而相异故，无颠倒位其颠倒事，皆非有故。岂有世俗眼为有法？是故宗不成过及因不成过，仍未能遣，此不成答。’此若例云：色处无自生有故如现前瓶，易于领解，当就此上而为宣说。此论答文，显无极成有法之理。此复云何，谓显极成有法者诸敌者不得成立。不能极成之敌者，明显句论谓尔时是破自生之敌者，然总许诸法胜义有性，诸实事师及于名言许彼诸法有自相性自续诸师，皆是敌者。中观自续，虽亦名为庑自性师，然此论中为删繁故，言无性师当知是说应成派师，言有性师当知是说实事诸师及自续师。若立色处以为有法，成立彼者，须以取彼眼识现量而为成立，此若不以无错乱识而成立者，则非能立实义现量，故须无乱。彼等宗中，成无分别无错乱者，谓于何处成不错乱，定须观待现彼自相，如现而有。由是因缘，敌者何量成其有法，而于立者不许彼量。因于名言任随何法，皆无自相所成自性，故无能成彼性之量，此阿阇黎以此密意破自续师。此复是说，令他新生通达诸法无性正见支分之中，破说必须自续之理。若是中观应成诸师，自内互相为生通达尽所有义比量支中，观察须否自续之理，暂置未说。
此与论文合而释之，从曰‘若许’至曰‘自许’义谓所立法之所依有法，或眼或色等，失坏实有而不极成，此是《清辩论师》自许。何等有法，谓唯由无明损害颠倒，所得我事即眼识等，名言诸识所立之义。彼自许者，谓若已破于胜义生，其所立法，可依有法。言尔时者谓以是故，若真实有为彼所依，成相违故。若谓纵许尔当有何过，谓彼色等非真实有，非真实义，非无乱识所得之义。是虚妄心名言诸识之所得境，故彼皆是无明错乱。故无乱识所得之义，于错乱识则不显现，于错乱识所现境义，无错乱识则非能得。颠倒乱识者无颠倒不错乱识，自境互异趣异境故，即彼论说‘倒与倒相异’之义。
又释此义，从曰‘若时’至曰‘是其所缘’，言颠倒者谓眼等名言诸识，被无明乱，言由彼等非有执有者，谓色声等无自性相，根识执有。无分别识之所执者，是显现义，谓即色等现似自相。又言尔时岂有少分实义，是其所缘者，义谓如是实无自相，妄显现故。此等诸识岂能成立，有微少义由自相有，无自相义，妄现之喻谓如毛轮等。此等是说彼诸根识现色声等，是错乱故，不能成立境有自相。次为显示，无错乱识全不少执有色声等，说云若时无眩翳等。不颠倒者谓无乱识，此于现证真实乃有，余者皆无。此不增益非真实者，谓色声等非真实义，而不增益不执为有。譬如清净离翳眼识，则不能见毛轮乱相。言为世俗者，谓色声等虚妄之义。言非有者，谓无自相缘真实义无错乱识，不能成立彼等少分，义谓色等非彼见故，证此诸义。次引龙猛菩萨论云‘若等’此说现量等四，不成少分有自相义，以此为据。次云‘何以故如是’等者，摄前说义。次言‘岂有世俗眼为有法’者，非为显示，全无世俗眼等有法。义如前说，由自相有或无错乱现量所立色等有法，名言亦无。言‘是故’等者，义谓无自性师与实事师，安立色处为有法时，无乱现量不得极成，于二宗中无量能立极成有法，故自续因于诸敌者，不能安立无过之宗。若作是念─于名言中不许自性之宗，虽则如是，然我名言，不许如是有无过宗，许有自续有法等故。─于名言许有如是性不应道理，前已广说，后亦当释，故汝此答不应正理。
二、喻不相同
第二、喻不相同显句论云：‘喻亦非等，于彼二者不说差别，许有总声及总无常，如是总眼性空诸师与不空师，世俗不许，亦非胜义，故喻不同。’此中义者，非是显示可总声非大种造及非空德亦非所作，先有缘显，有总无常，俱非观待不观待因，而无实妄俱非眼等，此是立敌俱不许故。如是法喻，谁亦不能成非等故，若尔云何，谓或曰大种所造之声，或曰虚空功德之声，不以随一差别简别而定有声，立者敌者彼二宗中，皆可容有。性空诸师、性不空师二者宗中，若非不乱识所成立，亦非错乱识所成立，无量能成总眼或色。若由错乱识所成立，敌者不成。由无错乱识所得者，则为立者量所不成，故说其喻非可相同。无错乱者，总谓现量缘胜义谛，诸根本智，然此俱说于显境自相，无乱现量及于著境自相，无乱比量，能成有法及因三相。如此之量毕竟非有，故无乱识所得境义非是有法，此言自相者，非同因明师所许，有作用法。是如前说，随于有事无事许各各自性之性，故有性师虽缘无事之比量，亦许于如是性所著之境，为无错乱。若于彼性无错乱识，随于现境，或于著境无有错乱，则于真实须错乱，故许自宗无如斯量，成有法等。非说立敌二者身中无名言量，缘眼色等。敌者身中如前所说，无损根识所引定解，略有色等此定智境，理无违害。此若细释，如执有芽，总有三种执取道理─一、执芽实有自性是执实有；二、执芽无性如幻而有是执妄有；三、俱不执取实妄差别，唯执总有。虽尚执芽常、无常等，然若不执此三随一，则无执取，故于此中不说彼等。若有情身未生正见，通达诸法无自性者，唯有二执：一、执总有；二、执实有，不起如幻无性之执。未见诸法如幻有情，凡执为有诸分别心，说彼一切皆执实有，于一切种不应道理；于前解释名言量时及辨有无与性有无四差别时，已数宣说。若不尔者，未解无性正见之前，谓分别所设，一切名言皆是实执，如前所说。未为错乱因缘所坏，世常名言所建立义。中观诸师于名言中所许一切，皆被正理之所违害，与大自在有无无别。此颠倒见，是证中观义最大障碍故。由彼等门邪解空性，所有相状即先由分别所修行品众多善行，后自妄为得正见时，见前一切皆是执相，生死系缚。次生倒解，谓彼善行是为未得如此了义正见者说，遂于一切分别，妄见过失，由邪分别诽谤正法，现见多如支那堪布。
又诸补特伽罗未得无性正见以前，不能判别唯是总有与自相有二者差别，凡是有者即如前引四百释说遍计执为由自性有。由是因缘于无自性执为遍无，故于性空起多攻端，谓因果等不可安立。若于相续已生通达无性正见，此身可生?